第一場第一篇
記一座城的身世──劫餘心理與城市志書寫
胡曉真
中研院文哲所研究員
古典文學中雖早有長安的政治象徵、揚州的煙花聯想等文學隱喻，但在文學作品中以細節表達對一座城市的認同並不是古已有之的普遍現象。如韓南所指出，真正的城市小說直到清代中期《風月夢》這樣具有紀實精神的作品才出現，且與城市的高度發展息息相關。不過，若放寬文類的考慮，那麼早在《東京夢華錄》，乃至明 清 時期各種城市志，我們便已見到對城市生活各個層面的觀察與 描 寫。城市發展、旅遊文化固然都是促成了城市志書寫，但摧毀城市繁華的反面力量，如災難、戰爭、易代，往往亦成為城市志書寫的驅動力量。《東京夢華錄》以降的一系列作品，都可列入這一譜系。本文進一步探索劫餘心理如何與城市的歷史文化、繁華盛景、地域認同發生交錯的關係，而在明代以後地方志興盛的脈絡中，形成城市志中一種特別的類型，使街里巷弄的細節迴轉出文學意味與心靈深度。本文的討論範圍將包括清初的《如夢錄》，以及太平天國戰後的《武林坊巷志》與《杭俗遺風》等。
第一場第二篇
Why Did King Wen Eat His Son?
夏維明 Meir
Shahar
以色列臺拉維夫大學東亞系教授
Legend has it that
King Wen (known in his lifetime as the Earl of the West) (traditional dates
1152-1056 BCE) consumed his son Bo Yikao's flesh. When he was imprisoned by the cruel last
ruler of the Shang Dynasty, the future founder of the Zhou regime was served
his offspring's meat. The culinary gift
was offered him to test his purported sagacity:
Had he identified Bo Yikao's flesh and refused to eat it, he would have
been eliminated for his potentially seditious wisdom. The Earl of the West did recognize the
familial source of the meat, but ate it nonetheless. He was released from jail, paving the way for
his successful rebellion.
This essay surveys the literary evolution
of the King Wen legend from Warring-Sates sources all the way to the late-Ming
novel Canonization of the Gods (Fengshen yanyi). The legend is analyzed from two vantage
points: First, the role of cannibalism –
real and imagined – in Chinese culture.
Even though rarely practiced, the eating of human flesh has been widely
used as a metaphor for aggression in Chinese literature; Secondly, the oedipal
undertones underlying the tale of the son who was eaten by his father. It was filial piety that set Bo Yikao on the
journey from which he was to emerge as meat balls on his father's plate. In this respect, the legend might serve to
illustrate the hidden aggression that is masked by Chinese filial piety tales.
第二場第一篇
「要將刀打成犁頭」──希伯來先知文學之戰爭隱喻
李熾昌
山東大學哲學與社會發展學院教授
「他們要將刀打成犁頭，將槍打成鐮刀，這國不舉刀攻擊那國，他們也不學習戰事」（以賽亞書2:4）
「預備打扙，激發勇士，使所有勇士上前來，要將犁頭打成刀劍，將鐮刀打成戈矛」（約珥書3:9-10
這是希伯來先知文學中以「刀劍」與「犁頭」兩詞分別作為戰爭與和平之隱喻。但兩段經文之訊息剛剛相反。在先知的宗教想像中戰爭與和平是互動之兩極；和平固然是人的長遠盼望，但戰爭好像是不可避免之惡。希伯來聖經經中之先知明確有力地勾劃出兩者之微妙關係。本文將以以賽亞書（相同的文字也出現在彌迦書）及約珥書為文本，分析希伯來聖經如何通過文學書寫，表達出以色列民所面對之多層次現實政治沖突，但也在戰爭之磨難中不忘太平盛世之遠景。先知之戰爭隱喻，更成為通到希伯來上帝信仰之文學鑰匙。
第二場第二篇
孔子的試煉──試論馬若瑟著《儒交信》
李奭學
中研院文哲所研究員
學界公認《儒交信》乃中國天主教文學史上首見的白話小說創作，而康熙初期以來，此書雖不見正式刊本，稿本前且稱係由某「無名先生述」，學者卻多似為此一「先生」就是著名的法國耶穌會士馬若瑟。《儒交信》完稿的時間，應在一七○九年以後。小說中時而出現「耶穌不滅孔子，孔子倒成全於耶穌」一語，我們細思其意，馬若瑟當指天主教雖為一神論，但非但沒有因此而不承認孔子或儒家在中國的地位，反而因孔子之「教」合於耶穌所「說」，孔子才能立足於天主教世界或儒家才能獲得天主的「認可」。區區數語，馬若瑟其實已讓耶儒之間處於某種吊詭的「爭戰」之中，孰高孰低的位階之別十分明顯，顛覆了明末以末賓主明顯的「以耶補儒」的傳統之見。本文所擬探討者，即《儒交信》中，馬若瑟何以讓他的敘述者與小說中人如此立論，而如此立論，所擬彰顯稿又是什麼？一神教的各種特異思想，會是本文切入的重點，而本文也希望循此重探馬若瑟本人的中國經解「索隱論」，為明清間這個獨特的中國古典的閱讀理論再進一解。
第三場第一篇
移花接木──豔情改寫、王朝創業與天啓神授
王崗
美國佛羅里達大學語言文學文化系副教授
本文以明代中篇豔情傳奇小說《巫山奇遇》、《天緣奇遇》的改寫，來探討明代豔情小說的合法化努力。這一合法化在《巫山奇遇》、《天緣奇遇》中，是通過朱元璋明王朝創業爭戰的框架展開的。而具體的途徑則是以主人公的了道成仙，並向朱元璋顯示天啟神授，以明王朝創立的政治合法性來印證修道的可信性，並進而調和豔情描寫與儒家倫理的衝突。但這種使得豔情小說合法化的努力，又在另一層面帶來了更深的顛覆性。
第三場第二篇
第三場第二篇
殺伐與捉斬──宋元時期官將元帥文本中之戰爭象徵
謝世維
政治大學宗教所副教授
本文在 Michel Strickmann, Edward Davis, Judith Boltz 的研究基礎上，探討宋元時期官將元帥文本當中的戰爭意象與論述。其中討論集中在以正╱邪論述建構道教正統，以及對邪巫、淫祀的批判與毀禁。在道教宋元法術文本當中，發展出元帥官將的新法術文本，這些官將許多與密教有關，並採用大量密咒，卻配備大群的部隊以及各種新式法器，形成固定的軍事意象與格局，用以對治邪祟、邪巫、邪神、邪廟。這一方面顯示宗教市場的區隔以及宗教權威的建立，也展示新宗教文本形態與新宗教實踐的誕生與發展。本文在論述上採取兩種文本交叉論證，第一種屬於規範文類，包括《道法會元》、《法海遺珠》以及部分的清微文獻；第二類屬於描述文類，包括《夷堅志》、《續夷堅志》、《湖海新聞夷堅續志》以及部分史料。
第四場第一篇
破廟捕鬼──道教教化故事內的戰爭疾病比喻
李福 Gil Raz
美國達特茅斯學院宗教系副教授
Medieval Daoists saw themselves as officials charged with cleansing
the world from ghosts and demons who tormented the people. Daoist ritual
manuals include numerous instructions for summoning spirit-generals and armies
of troops to destroy these offending spirits. One such method states: “If you
wish to destroy the seats in shrines in which ghosts and demonic beings are
propitiated you should summon the Pacifying Heaven Lord and the 120 troops of
his palace commander”. Commenting on
this line, Tao Hongjing wrote: “this refers to a person who had served demonic
common spirits and has now rectified and converted to Daoism. He should have
destroyed the shrines and extinguished the sacrifices, but after that [the
spirits] in retaliation cause him affliction, bringing upon him misfortune and
disease. Or it may be that in the vicinity of a person’s domicile there are
shrines of feeding spirits which cause misfortune and harm.”
Tao
Hongjing’s comment is very important, as it deals with both the relationship
between Daoism and local cults and with contemporary ideas about etiology of
disease. It seems that conversion to Daoism from the local religion called for
the destruction of the offending shrines. This paper will explore medieval
Daoist conversion narratives and rites of destruction of temples, and
investigate the notions of illness and warfare in these narratives.
第四場第二篇
斬邪與鎮國──道教劍的象徵意喻
吳真
中國人民大學文學院副教授
在中國古代兵器的象徵世界中，寶劍具有多個象徵面向：它是天地陰陽寶物之精，同時結合了現實政權與宗教靈驗的雙重意喻。本文將討論中國古代寶劍敘事最富宗教性的「象徵性實在」 (symbolic reality)，亦即道教的教權象徵──天師劍、景震劍。
一、張天師的雌雄劍
晉唐時期的道士隨身佩戴驅鬼辟邪的「天文之符劍」，陶弘景《刀劍錄》記載了作為鎮護國家神器的道教寶劍。從東晉至中唐時期，法劍、符劍雖然屢見道經，卻沒有一把寶劍被冠以「天師劍」的專用名稱。中唐以前，鎮護國家的道教象徵符號主要是上清道派鑄造的含象鏡與景震劍。晚唐五代時期，「道士與寶劍」類型故事的主角從道士群體逐步落實到漢天師張道陵身上，張天師的雌雄劍、都功印籙成為龍虎山張天師子孫掌握正一教權的憑證與象徵。隨著龍虎山天師府勢力的擴張，江南各地出現了天師劍傳說。這些天師劍敘事體現了驅邪、療癒、衝突等戰爭主題。
二、宋代的劍壇與劍印
澶淵之盟促使宋真宗開始「神道設教」，構造道教「翊聖保德真君」下凡神話。在天書事件之中，來自江西龍虎山的張守真強調真君的神旨乃在「誨汝劍法，俾汝為民除妖，令汝結壇，俾汝為國祈福」，通過「三劍之法」與「九壇之儀」，道教劍之意喻由驅邪延伸到「靖於兵氛、保鎮國祚」。天書事件之後，第二十四代張天師進一步將「天師劍」固定為教權合法性的象徵。而到了哲宗、徽宗時期，茅山的元符觀在構建「元符」國家道教象徵體系之時，同樣注入了「寶劍鎮國”
」的象徵符號，徽宗賞賜茅山的九老仙都君玉印、景震玉櫑具劍，成為上清宗壇「宗師甲乙繼承制」之憑證。
「受命以德不以璽」，南渡之後，儒士對傳國璽進行徹底否定，使玉璽、玉劍不再被人們視為王朝的政治符號。然而，在儒家社會被冷落的符號象徵，卻在道教內部發揚光大為兩種印劍體系—龍虎山張天師的都功治印與天師劍，茅山宗師的九老都君印與景震劍。
三、戰爭時代景震劍的流寓
第五場第一篇
防疫戰線的隱喻與現實──中國集體化時期的麻風防治
劉紹華
中研院民族所副研究員
古今中外，在疾病、身體與醫療衛生等攸關生命道德與價值的面向上，隱喻的創造與使用頻繁且深刻。其中，與戰爭相關的隱喻連結更是常見主題，不是把戰爭醫療化，便是把醫療戰爭化。醫療與戰爭隱喻充斥於日常生活中，顯示社會隱喻的影響力經常超越疾病的生物事實，甚至主導醫療實作。
「戰爭」隱喻的使用雖然具有普同性，但是，為誰而戰、對何而戰的脈絡卻可能有跨文化的差異。換言之，隱喻的使用與流通是建立在特定的社會文化與政治經濟的基礎之上。不僅影響我們的語言與行為，也包含我們的信仰、價值、以及醫病互動關係。隱喻具有隱而不宣的社會溝通特性，讓尋常的隱喻使用易被視為理所當然，發揮明顯的效應，造成特定的社會影響。
透過釐清隱喻的建構與使用，有助於我們反省其所造成的社會影響，揭示隱藏在隱喻背後的概念及可能目的。本文即針對與麻風病相關的隱喻，來分析此疫疾的隱喻構成，並進一步理解此社會隱喻意涵，如何與中國於1950年代起展開的「衛生戰爭」論述結合，創造出一種特殊的疾病防疫模式。
第五場第二篇
燃燒的身體──寒單爺傳說信仰之戰爭隱述
簡齊儒
臺東大學華語文學系助理教授
元宵是一講究除舊佈新的循環性節慶，各地皆有「非常」民俗儀式禳災慶賀，偏遠的東臺灣也不例外，每年臺東皆有炮炸寒單與集體繞境活動，成為後山在地指標性民間宗教盛會。然，寒單爺的信仰複雜，不僅奉祀之組織成員有所爭議（社會邊緣人），連崇敬的神祇由來也各有說法（亦正亦邪：一為流氓神，二為武財神），就連實踐信仰的儀式也充滿了暴力與祝福（炮炸肉身），其於元宵時節衍生成境內全民民俗嘉年華亦暗藏著節慶意識的轉型。此一信仰的生成傳衍與暴虐殘忍的民俗儀式，本身充滿權力衝突的隱喻，宛若一場匯聚個人與集體身體內外的戰爭，是本文意欲爬梳的深層敘事。
臺東是臺灣最晚的城鎮，寒單信仰約起源於四零年代，恰為臺東二度移民潮期，並於八零年代派生第一次歧異與整合，而於近年又分裂為三大宗教派系，不同的分廟系統，產生迥異的宗教儀式與敘說模式，彼此之間都在較量與角力，與彼廟為戰（「分廟之戰」）。寒單信仰的起源與發展，與臺東境內的開發與移民期間之生存議題攸關，選擇歷年之始元宵舉行炮炸繞境活動，顯然暗喻居民面晤陌生環境、拼鬥自然、迎向新生的征戰（「季節之戰」）。奉祀寒單爺的宗教人多被視為道上邊緣人，他們平時不被社會認同，卻在節慶期間化為英雄，站上神轎接受砲火挑戰，進行身心的炮炸與除穢，忍受肉身痛楚，共享節慶的歡樂，一方面係宗教信仰的虔誠試煉，也是個人能力與權勢的證明，亦為一場燃燒身體與消惡示威心理之內外戰爭（「身體之戰」）。每年元宵，臺東民眾暗許場場暴力的民俗儀式，參與公開的繞境，眼見肉身寒單與地方境域，不斷進行衝突與和解，再生與平和，調和為祈福的能量，繼續新的一年，更可視為戲擬替罪、集體療癒的「境內之戰」。
本文將透視多元的寒單傳說信仰，探勘常╱非常、凡夫╱神道、野蠻╱神聖、非法╱合法、苦難╱療癒……等社會深層文化象徵，循線探討台東區域歷史文化、乃至華人民間移民宗教的「隱語言」深層義理。
第六場第一篇
巡狩東寧──鄭成功信仰的神話隱喻
李豐楙
政大宗教所講座暨中研院文哲所合聘研究員
連橫在《臺灣通史》中有一則鄭成功敘述，從開臺事蹟至其亡後，曾引發滿人的政治辟忌，故閃爍其辭，而以王爺稱：「其言代天巡狩者，以明室既滅，而王開府東都，禮樂征伐代行天子之事。」此一記事學界曾出現兩種不同的歷史詮釋，即台灣的代天巡狩信仰與鄭成功是否有關？這個問題凡有兩個層面，一為政治層面：即鄭氏入台前屢興兵戈，以恢復明室之名討伐滿人，此種舉動是否符合征伐的「代行天子之事」？而入台之後，所行的「闢土田，興教養」的禮樂教化，是否也是代行天子之事？關鍵即在其使用的名義：延平王或延平郡王，即始終以明帝永曆所封的王爺名份自居，從未在閩、臺稱帝。亦即其職能為千歲而非萬歲。在此將從禮制史觀察巡狩禮與代天巡狩禮：前者屬於帝王的王朝禮制，後者則為派遣使所代行之禮，故巡狩本為戰爭隠喻，無論天子親行或遣派諸王代行，其本質俱為討伐不靖的軍事行動，卻以政治修辭加以美化雅化，此種征伐的軍事動作，在帝制中國其實俱會被掩飾、包裝，諸如強調祭祀諸嶽的祭禮或親民的嘉禮。此種禮制下為神道語言，即為一種戰爭隱喻。從這種文化傳統觀察鄭成功=國姓爺，其中的關聯處即是「代天巡狩」，從生前所為到亡後所成，俱被掩飾於政治修辭與神道修辭中：「天」既為天子亦為天帝，而「巡狩」既為政治隱喻亦為宗教隱喻，此即政道通於神道。故想要理解國姓爺神話及其祭祀儀式，即可從先秦儒家典籍所強調的巡狩本意：禮樂、征伐自天子出，前者指典章制度的建立，後者即是天子親征的政治修辭。這些本應為明代帝王親行之事，而由鄭氏「代行天子之事」，即可論證其「代天巡狩」性格，既可證諸生前，如中軍船的海上自衛船隊；亦可證諸死後被掩飾於「朱王爺」名下，以滿足臺灣百姓的懷念之情。故臺灣原盛行於南部的王爺信仰，雖非全部為鄭王爺，卻也不可否認其中也有掩飾性的信仰遺跡，如是觀察始能解讀歷史符號下的共同記憶。
第六場第二篇
「征」記研究──以劉裕北伐書寫為中心
劉苑如
中研院文哲所研究員
東晉南北朝時期開始，由胡、漢對峙的僵局，逐漸轉為時而興兵對戰，時而聘使交流的動態平衡。由此出現了一系列以「行記」為名，記述從征、聘使行旅的作品，這些作品不僅保留了當時南北交通、風物景觀、博物傳說的相關記載，或又兼具文學趣味，而被後世地理書、類書、史注等大量徵引。儘管這些書在宋以後大量亡佚，卻開啟了後代學者重新輯佚整理的空間。其中有一系列宋武帝劉裕 (363-422) 在東晉末對南燕、後秦等外族國家出軍行師有關的作品，卻不稱為「行記」，而一律以「征記」為名，包括裴松之、徐齊民、孟奧、伏滔四家《北征記》、伍緝之《從征記》、邱淵之《征齊道里從征記》、郭緣生《述征記》、《續述征記》、以及戴祚《西征記》、《宋武北征記》等。中國自古即有非常長遠的戰爭書寫的傳統，這些作品既然是紀念功業之作，為何少有戰爭實錄，以誇示軍威、武功，而選擇了描寫征途沿線河流、關隘、城堡、古廟、要塞、古丘、古墳、碑刻、古樹，乃至於溝谷、坡阪、館驛等歷史記憶？究竟只是原本戰爭的記載亡佚了？還是刻意的缺席？凡此不僅關乎劉裕的戰爭實踐與戰略運用，更涉及對於此一文類的認知，有助於輯文的判斷。
本文將企圖深入解析這些征記中的戰爭書寫，並輔以歷史中劉裕北伐相關書寫，用「戰爭之框」的概念來說明此一行動「定調」與「再定調」形塑過程，重新審視劉裕北伐戰爭的性質，思考戰爭如何從軍事領域進入符號象徵的領域，持續進行。進而以此作為復原輯文的外語語言和內在脈絡的討論基礎。
第七場第一篇
閱讀隱密──金聖嘆評點的政治、文本與暴力
楊玉成
暨南國際大學中文系教授
本文是筆者金聖歎系列研究的一部分，係環繞金聖歎《水滸傳》評點及相關著作，剖析金聖歎的政治立場、隱微寫作及閱讀策略，涉及惡與暴力的相關問題。本文首先鈎勒《水滸傳》與晚明流寇及朝廷禁燬的歷史背景，對照金聖歎早期自稱天台泐大師的佛教護國思想及《水滸傳》評點，指出政治壓力與文學閱讀的密切關係。接著以列奧．施特勞斯 (Leo Strauss)《迫害與寫作藝術》所謂隱微寫作 (esoteric writing)，重讀《第五才子書施耐庵水滸傳》卷首三篇〈序〉，〈宋史綱〉、〈宋史目〉、〈讀第五才子書法〉，偽施耐庵〈自序）等離奇費解、自相矛盾的論述，反思張國光提出的「保護色」之說，認為除非正視這些文本透露的政治壓力及獨特的隱微寫作，否則不可能得到合理解釋。接著指出金聖歎關於政治迫害與隱微寫作的觀念，證實前述分析並非只是推測，而是金聖歎文學觀的一部分。筆者接著剖析金聖歎「怨毒著書」隱含的暴力問題，鈎勒從司馬遷「發憤」，到李卓吾「洩憤」、金聖歎「怨毒」的觀念譜系，這個觀念與天台宗「不斷性惡」有關，「惡」成為金聖歎評點的重要主題，甚至腰斬《水滸》、《西廂》都可以看作某種閱讀暴力／暴力閱讀。更有趣的是，隱微寫作不僅是政治觀念，也是獨特的寫作技術，金聖歎《水滸傳》批語不斷出現「露馬腳」的觀念，在《天下才子必讀書》評點《史記》有清楚的理論說明，某種政治迫害下半遮半掩的隱微寫作；「漏」、「洩漏」也出現在《詩經》、《左傳》、古文、古詩、杜詩、《西廂記》等評點，後期從政治逐漸轉向無意識心理，從文本破綻（古人詩文滲露處）揣摩作者隱藏的幽微心理，可以看作清代《紅樓夢》索隱派的前驅。金聖歎持續關注「憤怒語」是另一條長時段的發展線索，從《史記》到《唐才子詩》、《小題四書文》、晚期《西廂記》評點呈現日愈語無倫次、錯亂斷續的語言暴力。《西廂記》評點的禮教與情慾類似《水滸傳》王權與民主的關係，「憤怒語」作為禮教間接曲折的顛覆策略，可以更準確解釋金聖歎擁護禮教卻暗中建構愛情神話的詮釋運動。最後，筆者回到明代的秘密政治（東廠、錦衣衛），宗教與思想的顯、密觀念，探討小說的窺視及限制觀點乃至更普遍的閱讀理論，指出秘密與閱讀秘密是金聖歎始於政治，終於人性、禮教，一個對後代文學評點影響極其深遠的理論面向。
第七場第二篇
即非如一在京都──晚明清初黃蘗宗僧人的異國佛教藝術巡禮
廖肇亨
中研院文哲所研究員
佛教一直是東亞文化交流最重要的媒介之一，。明末清初，殆為東亞佛教交流歷史輝煌燦爛的一頁，例如壬辰倭亂之後，穿梭在江戶幕府與朝鮮王朝之間的朝鮮禪僧松雲惟政 (1544-1610)，至今依然膾炙人口。在越南，還有熱心傳法的拙公和尚 (1590-1644) 與石濂大汕 (1637-1705)，石濂大汕在越南中部順化一帶弘法雖然只有年餘，但留下一部《海外紀事》，成為中越交通史上的一部重要經典。
中國與日本禪林的往來互動，更是漪矣盛哉。由於五山禪僧掌握絕佳的漢文素養，長期輔佐幕府與諸侯大名的外交工作，中日之間的文化交流幾乎一任其手，東渡日本的禪林祖師與渡華求法的日本僧人不絕於途，構成往來密切的人際脈絡。明代中葉以後，由於東亞世界種種複雜的政治情勢，佛教交流一度沈寂中絕。明清鼎革之後，以隱元隆琦 (1592-1673) 為首的黃檗宗僧團以及曹洞宗東皋心越 (1639-1695) 等人積極傳佈中華文化。在傳統的詩文、書畫、典籍之外，音樂、建築、醫學、武術莫不皆有高明建樹，日本江戶時代，「黃檗樣式」一語代表了當時文學藝術各色作品的中華情調，其影響之大不言可喻。
黃檗宗開祖隱元隆琦歷來吸引學者的關注，相關研究薄有積累，然而黃檗宗僧團濟濟多士，隱元隆琦座下號稱十二弟子，不乏內外兼學、穎異秀逸之材。即非如一 (1616-1671) 便是隱元弟子當中，不容輕易看過的法門龍象。即非如一為隱元隆琦門下白眉，本文以即非如一在日本長崎與京都（包括奈良）所製詩文為主，就其眼中所見之日本佛教特質與生活樣態加以檢視，並就其身處明清易代之際特殊的時節因緣之下的政治認同與思想境界加以探析，冀能對認識即非如一有所裨益，並以此作為深入探究黃檗宗、明清佛教以及當時東亞文化交流的基礎。
第七場第三篇
戰爭過後──清初蘇州劇作中的感官作用與忠臣記憶
劉瓊云
中研院文哲所助研究員
戲曲，至少在清初，乃形塑忠臣記憶的重要媒介。歷史情境而言，其時距離明清易代的戰亂經驗未遠；社會習慣而言，清初繼承了 晚明以來蓬勃 發展的 觀劇文化。作為儒家傳統道德典範的忠臣義士，其故事在舞臺上透過戲曲重現時，臺下帶著戰亂經驗或家族戰亂記憶的觀眾感觸萬端，可以想見。然忠臣的道德典範性，是否可能限制劇作家的創作，使之難以脫離固定的典型？倘若不是，則劇作家之設計鋪排，如何在情感上牽動觀眾？展演忠臣的方式有哪些可能？戰亂的經歷與記憶如何影響忠臣記憶的型塑？易言之，劇作家透過舞臺「做」了什麼？而觀眾又看到、聽到、感覺到了什麼？
本文試圖透過閱讀清初傳奇《千忠戮》，思考上述問題。《千忠戮》傳奇可說是一部生於戰爭之作。其故事內容本於明初北方燕藩朱棣與中央建文帝政權的內戰——「靖難」。由蘇州派劇作家李玉(1591?-1671之後) 寫作於清初。李玉身經明清易代戰亂之後寫作此劇，戲劇史學者已多持論，此劇雖取材於明初史事，但內容多可見以彼喻此之意。《千忠戮》從題材、創作背景到內容刻劃，戰爭陰影隨行。
藉由聚焦檢視劇中人物角色身體、姿態與聲情的交織互動，本文分析《千忠戮》劇中所架構的忠臣圖式及當中身體感官的作用，並論說身體在此劇中所處的樞紐位置，如何連貫文本思想意涵、舞台演出設計及劇場重現戰亂經驗的媒介特質，成為延續、轉化歷史記憶的重要作用場。